Katrien Schaubroeck – Iris Murdoch: Een filosofie van de liefde
Voordat Iris Murdoch een gevierd romanschrijver werd, doceerde ze filosofie aan de Universiteit van Oxford in de jaren vijftig en zestig van de vorige eeuw. Op het vasteland van Europa waren dat de hoogdagen van het existentialisme. In de Angelsaksische wereld vierde het behaviorisme hoogtij.
Het behaviorisme is een theorie die zowel in de psychologie als in de filosofie voorkomt. Centraal in deze theorie staat het menselijk gedrag. Psychologen van deze strekking kijken naar de menselijke psyche als een ‘zwarte doos’. Het enige wat je weet, is dat er prikkels ingaan en gedrag uit komt. Over wat er binnenin gebeurt, kun je geen wetenschappelijk verantwoorde uitspraken doen. Vertaald naar de filosofie stelt het behaviorisme dat de betekenis van een handeling uitsluitend ligt in wat je kunt observeren. Er bestaan geen handelingen die niet waarneembaar zijn.
Voor filosoof Gilbert Ryle (sic) betekende bijvoorbeeld het hebben van een gedachte niets anders dan dat je geneigd was om bepaalde gedragingen te vertonen. Wanneer je een paraplu mee de deur uitneemt, moet men dat niet opvatten als een bewijs dat denkt dat het gaat regenen. het is eerder andersom. ‘Denken dat het gaat regenen’ bestaat voor Ryle uit niets anders dan zodanig ingesteld zijn dat je uit voorzorg paraplu’s meeneemt of regenlaarzen aantrekt.
Er is (volgens Ryle) geen mannetje in je hoofd, dat gedachten heeft en van daaruit aan de touwtjes van je ledematen trekt. De gedachte bestaat niet apart van gedrag. Ook Ludwig Wittgenstein is het daarmee eens. Bekend is zijn argument dat mensen de betekenis van een woord enkel kunnen leren door te kopiëren hoe dat woord rondom hen wordt gebruikt. ‘De betekenis van een woord is zijn gebruik in taal.’ Anders zou het wel heel mysterieus zijn, denkt Wittgenstein, dat je kunt begrijpen wat iemand bedoelt als hij zegt dat hij hoofdpijn heeft. Je ziet of voelt de hoofdpijn van de andere persoon niet. Toch begrijp je wat hij zegt, omdat je dezelfde ‘codering’ gebruikt.
Een woord dat maar dóór een persoon wordt gebruikt, heeft geen betekenis.
Zonder gedeelde standaard is er ook geen betekenis.
Behavioristen nemen dus het handelen en spreken dat publiek zichtbaar is als uitgangspunt. Het innerlijke denken, dat onzichtbaar blijft, is daarvan hoogstens een kopie.
Voor de ethiek heeft dit ingrijpende gevolgen. In de moraalfilosofie is er namelijk een belangrijke strekking die focust op goede intenties. Wat telt voor deze denkers zin de welwillende gedachten die achter een daad schuilgaan. Maar voor een behaviorist is het niet eens zeker of daar wel een realiteit aan beantwoordt. Bestaan gedachten en intenties wel? Het enige waar je zeker van kunt zijn is wat je ziet. De daad dus. Alleen daaraan kun je morele waarde toekennen. Behavioristen laten het publieke preventeren boven het private. (…) Dat stootte Murdoch tegen de borst.
Zelfs als er in iemands (sic) handelen iets waarneembaars verandert, kun je tocht zeggen dat ze moreel actief is geweest. Diegene probeert haar eigen vooroordelen te onderdrukken door echt te kijken. Ze is aandachtig voor hoe de situatie werkelijk is, onbevangen voor clichés en fantasieën. Ze heeft morele vooruitgang geboekt. Voor Murdoch is dat zonneklaar. Een behaviorist daarentegen kan het daar niet mee eens zijn.
In eerste instantie wilt Murdoch met dit argument het bestaan van innerlijke activiteit aantonen.
De hele verandering speelt zich enkel en alleen in haar binnenste af. Kortom, de uiterlijke werkelijkheid is niet de enige dimensie die de aandacht van filosofen verdient. Murdoch schrijft: ‘Er is toch zeker wel sprak van privé-beslissingen? In de innerlijke ruimte, bij wijze van spreken, kun je toch spreken van vele objecten, die je met meer of minder gemakt kan identificeren? Het is niet (…) stil en duister binnen.’ Maar het is er evenmin leeg. Dat frustreet Murdoch in het existentialisme, het andere filosofische zwaargewicht in haar tijd. Ze vindt dat de existentialistische denkers het beeld van de mens als een leeg lichaam van de behavioristen overnemen.
Net als Sartre was Murdoch waakzaam voor de verdrukking van het individu in totalitaire staten. Maar in haar opvattingen over het goede leven groeide ze steeds verder van hem weg.
Murdoch kan zich niet goed vinden in hoe Sartre zich de morele uitdaging (…) voorstelt. (…) Volgens Murdoch modelleert de existentialistische filosoof zich naar het voorbeeld van de winkelende consument. De mens wandelt een situatie binnen waar een morele keuze moet worden gemaakt, hij telt zijn opties, en hij kiest. Het verstand speelt een rol in zoverre het objectief mogelijk de kenmerken van de verschillende opties in kaart brengt. Het morele werk wordt niet door de rede gedaan maar door de wil, denkt de existentialist. Volledig vrij van loyaliteiten of bekommernissen is het de pure wil die kiest. (…) De optie die gekozen wordt is per definitie de goede optie. Er is geen objectieve standaard waaraan je je keuzes kunt afmeten. (…) De enige deugd waaraan je een keuze kunt afmeten is de oprechtheid. Koos deze persoon wel wat hij echt wilde? Of plooide hij zich naar de verwachtingen van anderen?
Murdoch protesteer tegen deze kijk op het morele leven. (…) Morele rekeningen worden niet gemaakt aan de kassa. Het is niet alsof je alleen maar zichtbare koopwaar beoordeelt.
In het innerlijke vindt morele activiteit plaats. Maar niet zoals Sartre denkt. Het belangrijkste morele vermogen waarmee je kennis van het goede verwerft, is niet je wil, maar je waarneming. (…) De morele prestatie bestaat erin dat je niet meer hoeft te kiezen, zodra je beseft wat het juiste is om te doen.
In een niet mis te verstane aanval op Sartres vrijheidsconcept zegt Murdoch dat de vrijheid die ertoe doet in het morele leven, niet de vrijheid is om lukraak te kunnen kiezen tussen zo veel mogelijk opties. Dat soort vrijheid is een waanbeeld. (…) Niet de vrijheid waarmee men kiest moet het onderwerp van beoordeling zijn, maar de visie die uit de keuze spreekt.
‘Vrijheid slaat strikt genomen niet op de uitoefening van de wil, maar veeleer op de ervaring van een nauwkeurig kijken dat, onder gepaste omstandigheden, aanleiding geeft tot actie.’
Wie juist kijkt weet dat hem of haar maar een ding te doen staat. Toch voelt dat niet als een beklemming, maar juist als de ideale situatie. Je moet niet het gevoel van ongehinderde keuzevrijheid tussen een onbeperkt aantal opties nastreven maar de ervaring van genoodzaakt zijn om dit of dat te doen.
Murdoch koppelt dat idee van moreel handelen aan een andere visie op vrijheid. Terwijl Sartre met de radicale keuzevrijheid het determinisme te slim af wil zijn, bekritiseert Murdoch deze strategie als fataal voor de vrijheid die waardevol is.
Een vrij mens weet wat goed is om te doen en handelt daarnaar. Een waardevolle vrijheid is een wijze vrijheid. Zo ben je vrij om het goede te doen. Eén optie volstaat, als het de goede is. Dan is de menselijke vrijheid op geen enkele betreurenswaardige manier ingeperkt.
De waardevrije werkelijkheid is een uitvinding van de wetenschap. (…) Hoe nuttig dat ook is voor wetenschappers, je moet ze niet in het dagdagelijks leven overnemen. Wie twee keer nadenkt, weet dat wij als morele wezens de werkelijkheid waarnemen als doordrongen van waarden. Je wandelt op straat en geniet van het ene zicht, maar van het andere niet. Je leest de krant en vindt de ene mening intelligent, de andere niet. Je hoort mensen spreken en raakt geïrriteerd door de kortzichtigheid van de ene, of geïnspireerd door de bevlogenheid van de andere. De opvatting dat waarden even echt zijn als feiten wordt in de filosofie moreel realisme genoemd.
Voor behavioristen en existentialisten verkondigde Murdoch flagrante onwetenschappelijkheden. Tegenwoordig zijn wel meer moraalfilosofen overtuigd van het moreel realisme, oftewel de verwevenheid van feiten en waarden.
Terwijl behaviorisme, existentialisme en moreel relativisme hoogtij vierden, verdedigde Murdoch (sic) het bestaan van objectieve morele waarden. Zelfs de ziel herstelde ze in ere.
Murdoch verweet Hume, Kant en hun latere volgelingen dat ze de innerlijke wereld hadden vernietigd.
Murdoch wil de Copernicaanse revolutie terugdraaien. De aandacht moet weer verlegd worden naar de werkelijkheid buiten ons. Die is objectief, omdat je ze ervaart als onbuigzaam, onverschillig en onaangedaan door wat jij wilt. Murdoch is heel gevoelig voor een paradoxaal kenmerk van de subjectiviteit. Zonder zo’n onverstoorbare buitenwereld aan te nemen, kun je typische ervaringen van de mens – zoals kennis opdoen, moreel plichtsbesef en schoonheid – niet verklaren. Je kunt dus geen recht doen aan de werking van het innerlijk, zonder aan te nemen dat er een onafhankelijke buitenwereld bestaat.
Wanneer concepten verwijzen naar dingen die waarneembaar zijn, kun je ze verwerven door het publieke gebruik ervan gade te slaan en te kopiëren. Maar niet alle begrippen werken op dezelfde manier. De menselijke taal is rijk aan woorden die niet zo eenvoudig te vatten zijn. Wat is moed? Wat is kunst? Wat is bescheidenheid? Wat is liefde?
Anders dan begrippen als ‘klein koolwitje’ of ‘tafel’ of ‘laptop’, laten deze abstracte begrippen toe dat je ze steeds beter begint te begrijpen. Murdoch zegt het zo. Er zijn twee manieren om te weten wat een woord betekent. Beschrijvende concepten leer je door het onpersoonlijke gebruik ervan over te nemen. Maar concepten die beladen zijn met waarde, vragen om een proces van verdieping. En dat proces is niet onpersoonlijk. Het verloopt voor iedereen anders. Je weet niet van de ene dag op de andere wat liefde is.
De psychologie treedt Murdoch bij. Er is empirisch bewijs dat mensen inderdaad kunnen groeien in hun begrip van wat liefde, schoonheid of zelfs wetenschap is. En dat geldt misschien wel voor alle begrippen met een normatieve lading.
Concepten met een dubbel karakter (…) zijn concepten die dubbel gepresenteerd kunnen worden. Je kunt ze omschrijven op basis van concrete eigenschappen én op basis van een meer abstracte waarde. Neem bijvoorbeeld het concept ‘wetenschapper’. Je kunt enerzijds uitleggen wat een wetenschapper is door een lijstje van eigenschappen op te sommen. Hij of zij werkt in een laboratorium, doet experimenten, draagt een witte jas. Maar het is goed mogelijk dat iemand geen van deze concrete eigenschappen heeft, en toch ‘een wetenschapper in hart en nieren’ is. Ook het omgekeerde is waar. Je kunt van iemand denken dat die alle vakjes laat aanvinken, maar toch geen echte wetenschapper is. Het concept wetenschapper is namelijk intrinsiek verbonden met een ideaal (in dit geval de waarheid achterhalen). Niet alle concepten hebben een dubbel karakter. Joshua Knobe en zijn team gebruikten een controlegroep van concepten die anders werken. Neem bijvoorbeeld de concepten die verwijzen naar natuurlijke soorten, zoals ‘tijgers’ of ‘kastanjelaren’. Het is niet correct om van een dier te zeggen: het vertoont alle eigenschappen van een tijger, maar het is geen echte tijger. Het zou ook nogal vreemd zijn om van een boom te zeggen dat die er niet als een kastanjeboom uitziet, ‘maar diep vanbinnen is het er wél een’.
Concepten die wel in aanmerking komen voor een dubbel karakter, hebben iets extra. Ze hebben meer bepaald een normatieve lading. En dat laat het vreemde, dubbelzinnige gebruik ervan toe. Net als de verdieping van hoe goed je het begrijpt. Doorheen je leven leer je wat het inhoudt om waarheid na te streven (de abstracte waarde achter wetenschap) of wat het inhoudt om gepassioneerd kennis over te dragen (de waarde achter leerkracht zijn). Je beheersing van die concepten kan groeien.
Iris Murdoch – De Soevereiniteit van het goede
De moraalfilosofie kan er niet omheen partij te kiezen, en filosofen die neutraal zouden willen zijn doen eigenlijk niet meer dan heimelijk partij kiezen. Moraalfilosofie is het onderzoek naar de belangrijkste van alle menselijke activiteiten. Ik meen dat er twee eisen aan worden gesteld. Ten eerste moet het onderzoek realistisch zijn. In tegenstelling tot de natuur van andere hypothetische spirituele wezens, heeft de menselijke natuur bepaalde eigenschappen die we kunnen ontdekken. Met deze eigenschappen moet je in elke discussie over moraal op gepaste wijze rekening houden. Ten tweede, omdat een ethisch systeem niet anders kan dan een ideaal aanbevelen, zou het een waardig ideaal moeten aanbevelen. Ethiek moet meer zijn dan een analyse van het gewone, middelmatige gedrag. Het moet ook een hypothese bevatten over goed gedrag en hoe je dat kunt bewerkstelligen. Hoe kunnen we betere mensen worden? Dat is een vraag die moraalfilosofen moeten proberen te beantwoorden.
Eerst wil ik (…) twee fundamentele uitgangspunten van mijn betoog noemen. Als je een van beide ontkent, dan zal wat volgt minder overtuigend zijn. Ik neem aan dat de mens van nature zelfzuchtig is en dat het menselijk leven geen uitwendig doel of telos heeft.
Ook de verschillende metafysische substituten voor God – de rede, de wetenschap, de geschiedenis – zijn valse goden. Het menselijke lot kun je onderzoeken, maar het kan niet gerechtvaardigd of volledig verklaard worden. We zijn er gewoon. En als enige vorm van betekenis of eenheid in het menselijk leven bestaat – en die droom achtervolgt ons onophoudelijk – dan is ze van een andere soort en moet ze gezocht worden binnen een menselijke ervaring waarbuiten niets anders bestaat.
Het centrum van (…) post-Kantiaanse morele filosofie is de notie van de wil als bron van waarden. Waarden die voorheen in zekere zin in de hemel waren gegrift en door God werden gegarandeerd, dalen nu neer op de menselijke wil. Er is geen transcendente werkelijkheid. Het idee van het goede blijft ondefinieerbaar en leeg, zodat de menselijke keuzevrijheid het kan opvullen. Het soevereine morele concept is vrijheid, of wellicht moed in een betekenis die gelijkgesteld wordt met vrijheid, wil en macht. Dit concept hoort bij een apart topniveau van menselijke activiteit, omdat het garant staat voor de secundaire waarden die door de keuzevrijheid worden gecreëerd. Handeling, keuze, besluit, verantwoordelijkheid en onafhankelijkheid worden benadrukt in deze filosofie van puriteinse oorsprong en schijnbare gestrengheid. Het moet gezegd dat dit beeld van de menselijke natuur de inspiratiebron was voor het politiek liberalisme. Maar zoals Hume eens wijselijk heeft opgemerkt, is een goede politieke filosofie niet noodzakelijkerwijs een goede moraalfilosofie.
De kunst, en dan met name literatuur en schilderkunst, toont ons op welke eigenaardige manier het begrip deugd verbonden is met de menselijke conditie. Ze toont ons dat deugd absoluut doelloos is, terwijl ze tegelijkertijd het opperste belang ervan naar voren brengt. Genieten van kunst is oefenen in liefde voor de deugd. De doelloosheid van kunst is niet de doelloosheid van het spel; het is de doelloosheid van het menselijk bestaan zelf, en in de kunst is de vorm juist de nabootsing van de in zichzelf besloten doelloosheid van het universum. Goede kunst onthult meestal wat we uit zelfzucht en vrees niet willen zien: de allerkleinste en absoluut willekeurige details van deze wereld.
Goede kunst laat ons zien hoe moeilijk het is om objectief te zijn, door ons te tonen hoe anders de wereld eruit ziet als we objectief kijken We krijgen een waarheidsgetrouw beeld van de menselijke conditie in een vorm die je rustig kunt overdenken. Inderdaad is dit de enige context waarin velen van ons ook maar enigszins in staat zijn om die conditie te overdenken. Kunst overstijgt de zelfzuchtige en obsessieve beperkingen van de eigen persoonlijkheid.
Kunst is dus allesbehalve verstrooiing of bijzaak. Het is de meest opvoedende van alle menselijke activiteiten, en een plek waar het wezen van moraliteit zichtbaar wordt.
In tegenstelling tot slechte kunst, in tegenstelling tot ‘happenings’, is goede kunst bij uitstek iets buiten ons om. Goede kunst weerstaat ons bewustzijn.
De liefde (…) bestaat uit het oefenen van rechtvaardigheid en realisme en echt kijken. Het is moeilijk om de aandacht gericht te houden op de werkelijke situatie, en te voorkomen dat je heimelijk terugkeert naar het zelf met zijn troostende gevoelens van zelfmedelijden, wrok, fantasie en wanhoop. De weigering om aandachtig te zijn kan zelfs een fictief gevoel van vrijheid opwekken: ik kan net zo goed een muntje opgooien. Natuurlijk bestaat deugdzaamheid uit goede gewoontes en plichtsgetrouw handelen. Maar bij de mens wordt de achtergrondtoestand van een dergelijke gewoonte en een dergelijk handelen gevormd door een rechtvaardige manier van kijken en een goed bewustzijn.
We zijn weliswaar gespecialiseerde wezens als het gaat om moraal. Verdienste op het ene gebied lijkt geen garantie voor verdienste op het andere. De goede kunstenaar is thuis niet noodzakelijk een wijs man, en de bewaker in het concentratiekamp kan een vriendelijke vader zijn. (…) Het tafereel blijft complex en divers en laat geen hoop om het in welk systeem dan ook te vatten, maar tegelijkertijd strekt het concept van het Goede zich uit door het geheel, en geeft er de enige vorm van schimmige, onvolmaakte eenheid aan die het kan bezitten. Het gebied van de moraal, en dus dat van de moraalfilosofie, kun je nu anders gaan bekijken. Niet als het geniepige gedoe van schulden en beloften, maar als iets wat het geheel van onze levenswijze en de kwaliteit van onze betrekkingen in de wereld dekt. Je hoort vaak dat het Goede ondefinieerbaar is om redenen die verband houden met vrijheid. Het Goede is een lege ruimte waarin de menselijk keuze zich beweegt. Ik wil nu naar voren brengen dat je de ondefinieerbaarheid van het Goede op een andere manier moet begrijpen.
Vragen naar het Goede is niet hetzelfde als vragen naar Waarheid of naar Moed. Bij het beantwoorden van die laatste vragen moet het idee van het Goede namelijk betrokken worden. (…) Als we stellen dat het Goede de Rede is, dan moeten we praten over het goede oordeel. Als we stelen dat het Goede Liefde is, moeten we uitleggen dat er verschillende soorten van liefde zijn. Zelfs het concept Waarheid is dubbelzinnig en het is eigenlijk alleen maar van het Goede dat we kunnen zeggen: ‘het is zijn eigen toetssteen en het raakt niets anders aan’.
De ondefinieerbaarheid van het Goede houdt verband met de onsystematische en onuitputtelijke verscheidenheid van de wereld en met de doelloosheid van de deugd. In dit opzicht is er een speciale connectie tussen het begrip van het Goede en de ideeën van Dood en Toeval. (…) Een echt gevoel voor sterfelijkheid stelt ons in staat om de deugd als het enige van waarde te zien; en het is onmogelijk om de manieren waarop deugdzaamheid van ons zal worden verlangd op voorhand te voorzien of af te bakenen. Dat we de wereld niet kunnen overheersen kun je ook op een positievere manier formuleren. Het Goede is mysterieus vanwege de menselijke zwakheid, vanwege de immense afstand die er mee gemoeid is. (…) Wij zijn grotendeels mechanische wezens; we zijn slaven van meedogenloos sterke, zelfzuchtige krachten die we nauwelijks begrijpen. Als fatsoenlijke personen zijn we in het beste geval erg eenzijdig. We gedragen ons goed op de gebieden waar dit vrij gemakkelijk kan, en we laten andere gebieden van mogelijke deugdzaamheid braak liggen. (…) Het menselijke zelf is verdeeld en het kan niet in zijn geheel de verlossing bereiken, evenmin als je het in zijn geheel kunt kennen.
Het goede is verbonden met de aanvaarding van de echte dood en het echte toeval en de echte vergankelijkheid en alleen tegen de achtergrond van deze aanvaarding, die psychologisch zo moeilijk ligt, kunnen we de volle omvang van de deugd begrijpen. De aanvaarding van de dood is een aanvaarding van onze eigen nietigheid, wat vanzelf aanspoort om ons bezig te houden met datgene wat niet onszelf is. De goede mens is nederig. (…) Nederigheid is een zeldzame deugd, en bovendien weinig modieus en vaak moeilijk te herkennen. Slechts zelden ontmoet je iemand in wie de nederigheid op een positieve manier straalt, in wie men met verbazing de afwezigheid van de angstige en hebzuchtige tentakels van het zelf opmerkt. In feite moet elke andere naam voor het Goede deelnaam zijn; maar de namen van de deugden suggereren richtingen voor het denken, en deze richting schijnt mij beter dan de richting die gesuggereerd wordt door meer populaire begrippen als vrijheid en moed. Omdat de nederige mens zichzelf als niets ziet, kan hij andere dingen zien zoals ze zijn. Hij ziet de doelloosheid van de deugde en de unieke waarde ervan en de eindeloze omvang van haar eisen. (…) De nederige mens ziet de afstand tussen het lijden en de dood. En hoewel hij niet per definitie de goede mens is, is hij misschien wel het soort mens dat het meest waarschijnlijk goed kan worden.